Por Rolando Pérez[1]
Los rostros y procesos religiosos contemporáneos plantean hoy nuevas aristas a aquello que en otros contextos se ha dado en llamar "religión civil". En el ámbito latinoamericano observamos no solo una variedad de símbolos religiosos en las ritualidades políticas actuales, sino también una cada vez más creciente emergencia de actores religiosas en diversos campos de la esfera pública. Pero, al mismo tiempo es posible observar la fluida incorporación de prácticas ciudadanas en la agenda de las iglesias, movimientos y redes religiosas.
"Donde antes hubo monopolio, hoy existe pluralismo; donde un número limitado de espacios fueron reservados para las prácticas religiosas oficiales hoy existe una vasta riqueza de iglesias, parroquias, cruzadas [evangelísticas] y programas religiosos mediáticos; en vez de un limitado número de voces "autorizadas" para hablar en nombre de la religión, hoy existe una pluralidad de voces, actores y opciones", afirma Daniel Levine, profesor de la Universidad de Michigan[2].
Lo que es interesante observar es el modo como la relación entre las espiritualidades y el cambio social empiezan a tener un lugar importante en la agenda no solo de los movimientos religiosos sino de las propias entidades y organizaciones que desde el Estado y la sociedad civil trabajan impulsando proyectos y procesos de desarrollo. Por un lado, los gestores de la fe cada vez más están incorporando en su agenda los temas ligados a la participación en la gestión pública. Por otro lado, los teóricos y actores del desarrollo reconocen hoy que el capital espiritual es uno de los componentes fundamentales para generar procesos de concientización personal y colectiva, así como impulsar desarrollos sostenibles y promover culturas de equidad o inclusión, sobre todo en aquellos contextos en donde existen aún hondas fracturas sociales y heridas colectivas producido por estructuras de violencia y sistemas marcados por culturas de autoritarismo.
Los estudios rigurosos sobre desarrollo dan cuenta de la importancia del capital espiritual y de los actores religiosos en los procesos de cambio social. A este respecto, Norbert Lechner[3], quien junto a otros investigadores realizó una serie de estudios sobre Desarrollo Humano para el Programa de la Naciones Unidas (PNUD) en Chile, encontró dos datos significativos: a) "Las personas tienden a expresar aspiraciones referidas así mismas o su familia, deseos de cambio social, pero al mismo tiempo de superación personal, de poder 'ser sí mismo' y tener 'una vida espiritual más plena". b) Las iglesias y grupos religiosos constituyen un importante capital que logra conectar el mundo subjetivo de la gente con las demandas sociales. A partir de esta constatación, Lechner reflexiona: "[Hoy] ya no se trata de "cambiar el mundo" como en los años sesenta, sino de "cambiar de vida". Este planteamiento contrasta claramente con las opciones economicistas de la modernización y el desarrollo que no tomaron en cuenta las dimensiones subjetivas del cambio.
Por otro lado, diversas investigaciones dan cuenta que las comunidades de fe o movimientos religiosos constituyen espacios importantes desde los cuales se construyen relaciones de confianza tanto a nivel personal como social, procesos de reciprocidad y compromiso cívico. Precisamente, son estos factores los que permiten la construcción del capital social, el cual –como sostienen teóricos como Robert Putnam[4] o James Coleman–, constituye un factor fundamental para la sostenibilidad de los proceso de desarrollo y gobernabilidad democrática.
De igual modo, investigadores sociales que en el pasado concibieron las prácticas religiosas ligándolas solo al ámbito de las espiritualidades individualistas o a ritualidades desencarnadas de la realidad, han empezado a pensar que en determinados contextos ciertos grupos religiosos o comunidades de fe pueden constituirse en factores importantes para contribuir a la generación de procesos de cambio en sociedades en donde las inequidades y las exclusiones aún existen.
En ese sentido lo que observamos es una tendencia cada vez más marcada hacia una suerte de "ciudadanización" de las espiritualidades y una forma de espiritualización de las prácticas ciudadanas. Sin embargo, a mi modo de ver, lo que es más interesante observar hoy son los presupuestos o formas de entender la espiritualidad pública desde los cuales los sectores religiosos construyen sus discursos sociales y desarrollan ciertas acciones ciudadanas.
En este contexto, encuentro por lo menos dos maneras de entender y asumir las prácticas ciudadanas desde los proyectos religiosos o procesos de espiritualidad. Primero, aquellos que entran a la esfera pública e incorporan las demandas ciudadanas en su agenda "pastoral", "misionera" o "espiritual" desde la lógica de la conquista o re-conquista del poder, cuyo presupuesto descansa en aquella concepción por medio de la cual se asume la actoría social basada en la idea de ser "instrumentos privilegiados de Dios para cambiar al mundo". En ese caso, con frecuencia observamos una tendencia pastoral basada la idea – como diría el sociólogo Martin Marty[5] –de confortar al afligido, pero no necesariamente de afligir al confortable (es decir al que tiene el poder).
Pero, al mismo tiempo es posible observar otro sector marcado, más bien, por la inserción en los procesos ciudadanos ya existentes, por la adscripción a colectividades sociales más amplias y por responder con sus proyectos religiosos a las demandas estructurales que se traducen en flagelos, como la pobreza, las injusticias e inequidades económicas y culturales. En este sector, -como sostiene Catalina Romero analizando la experiencia católica en el Perú –podemos encontrar a muchos sectores de base y movimientos laicos que en los últimos años han jugado un rol significativo en los procesos democráticos y el fortalecimiento de la sociedad civil en el Perú, construyendo interacciones ciudadanas ecuménicas con otros sectores de la sociedad civil.
En ambos sectores, con todas sus obvias variantes, es posible observar estrategias diversas para visibilizarse en la esfera pública, intervenir en los proyectos educativos, entrar al debate mediático ciudadano, tener una voz menos marginal en las agendas que promueven la ciudadanía y movilizar a los "creyentes" a fin de responder a las demandas sociales, controversias morales, proyectos políticos y necesidades específicas no solo de la comunidad de creyentes sino de otros sectores de la sociedad.
Hay pues aquí dos lógicas de comprensión de la participación en la esfera pública y la acción ciudadana. El primero lo asume como un "campo blanco" no solo para visiblizar lo que se cree y se practica, sino también para (re)conquistar, para (re) colocar los cimientos morales (de una cierta espiritualidad y lógica pastoral o misiológica) en el las esferas del poder político y cultural. El segundo, asume lo público como la esfera desde el cual es posible sumarse a esfuerzos ciudadanos (proféticos) mas amplios que buscan no solo la transformación personal, sino también los cimientos estructurales de la sociedad.
Alrededor de estas dos tendencias es importante observar que en el caso de América Latina la ciudadanización de las prácticas de espiritualidad o los esfuerzos por sacralizar lo ciudadano están marcados por fuertes procesos de laicidad, que da cuenta, como sostiene Gerardo Caetano[6], de la emergencia de un conjunto variable de sustitutos laicos de la religión, orientados a desempeñar la función ideológica y social anteriormente desarrollada por la religión institucionalizada. Pero, al mismo tiempo este proceso, como plantea Fortunato Mallimaci[7], da cuenta de la manera como la pérdida de credibilidad de los sectores políticos tradicionalmente empoderados en la esfera pública está siendo aprovechada por los grupos religiosos para aparecer y legitimarse en tanto "dadores de sentido moral y ético".
Probablemente existan otras variantes y categorías dada la vastedad y pluralidad del campo religioso latinoamericano. De cualquier modo, lo que aquí observamos es, primero, un interesante proceso de desprivatización del campo religioso, que supone –como sostiene José Casanova[8] –que los grupos o movimientos religiosos se niegan cada vez más a aceptar el papel marginal y privatizado que les había reservado ciertas teorías clásicas de la modernidad y de la secularización.
Segundo, hay aquí un interesante proceso de re-significación de los discursos y ritualidades sagradas públicas así como de los viejos dilemas de entendimiento entre lo sagrado y lo secular, "lo espiritual" y "lo mundano", la sacralidad privada y la espiritualidad pública, la conversión religiosa individual y las preocupaciones por las transformaciones estructurales.
Tercero, Se observa en este proceso la construcción de diversas estrategias de comunicación pública en el que la apropiación de los medios es un factor fundamental. Esto da cuenta, además, que la gestión contemporánea de las creencias se mueve con mucho más fluidez en el mundo secular, pero que al mismo tiempo revela que ciertos actores religiosos han entendido que no se trata solo de difundir o hacer pública la creencia, sino también de empoderarse en la gestión de lo público, en la administración de lo político desde los espacios públicos en el que los otros se mueven.
Cuarto, la emergencia pública de los sectores religiosos vuelve a plantear la discusión no solo sobre el modo como se tejen hoy los vínculos sociales y las utopías colectivas, sino también el modo como las prácticas culturales que se construyen desde las subjetividades están incidiendo en los proyectos de cambio y de transformación social en el continente. Pero, a la vez nos plantea la discusión sobre la importancia de entender los imaginarios desde los cuales sectores sociales históricamente excluidos, como lo son muchos de los grupos religiosos latinoamericanos, se apropian del espacio público en un contexto de pérdida de seguridades y certidumbres.
[1] Peruano. Comunicador social, Investigador asociado del Centro sobre Medios, Religión y Cultura de la Universidad de Colorado, USA.
[2] Levine, Daniel (2009) "Pluralism as Challenge and Opportunity," In: Hagopian, Frances (Ed.), Religious Pluralism, Democracy, and the Catholic Church in Latin America, Indiana: University of Notre Dame Press
[3] Norbert, Lechner (2000) "Desafíos de un Desarrollo Humano: Individuación y capital humano". En Kliskberg, Bernardo y Luciano Tomassini (Eds.): Capital Social y Cultura: Claves estratégicas para el Desarrollo, Fondo de Cultura Económica.
[4] Putnam, Robert. "Better Together: Restoring the American Community," Rockefeller Center, New York, 2000.
[5] Marty, Martin E. (1974) "Two Kinds of Two Kinds of Civil Religion," In: Richey, Russell E. & Donald G. Jones (Eds.), American Civil Religion, New York: Harper & Row Publishers.
[6] Caetano, Gerardo (2006) "Laicismo y política en el Uruguay contemporáneo", En: Da Acosta, Néstor (ed.) Laicidad en America Latina y Europa, Uruguay: CLAEH.
[7] Mallimaci, Fortunato (2006) "Religión, política y laicidad en Argentina del siglo XX". En: Da Acosta, Néstor (ed.) Laicidad en America Latina y Europa, Uruguay: CLAEH.
[8] Casanova, Jose (1994) Public religion in the modern world, Chicago: The University of Chicago Press.
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